Revista Em Perspectiva, Fortaleza, v. 11, e96447, p. 1-20, 2025.
ISSN 2448-0789.
O “tornar-se negro” para o estudante
africano e a africana no Brasil:
racialização, racismo e construção identitária
RESUMO
A questão central desta investigação é o processo de “tornar-se
negro” no Brasil, conforme Neusa Santos Souza (2021), com foco
na construção social da identidade racial e suas implicações entre
estudantes africanos da Universidade da Integração Internacional da
Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), no Ceará. Esses estudantes,
oriundos dos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa
(PALOP), vivenciam processos de racialização e os efeitos
psicossociais do racismo em sua saúde mental. Parte-se do
entendimento de que a migração pode ser fator de vulnerabilidade
psíquica, agravada pelas ideologias coloniais e pelo racismo
estrutural. A pesquisa, de abordagem qualitativa, utilizou entrevistas
semiestruturadas e enfoque biográfico com vinte estudantes de
cursos distintos. Para muitos, a chegada ao Brasil marca o início de
uma vivência racializada inexistente em seus países de origem, onde
a negritude é a norma. No Brasil, a cor da pele torna-se marcador de
exclusão, gerando sofrimento psíquico e a necessidade de
redefinição identitária.
Palavras-chave: Tornar-se negro. Sofrimento psíquico. Estudantes
africanos. UNILAB.
O “tornar-se negro” para o estudante africano e a
africana no Brasil: racialização, racismo e construção
identitária.
ABSTRACT
The central issue of this investigation is the process of “becoming
Black” in Brazil, according to Neusa Santos Souza (2021), focusing
on the social construction of racial identity and its implications
among African students at the Universidade da Integração
Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), in Ceará.
These students, from Portuguese-speaking African countries
(PALOP), experience processes of racialization and the
psychosocial effects of racism on their mental health. Migration is
understood as a factor of psychological vulnerability, aggravated by
colonial ideologies and structural racism. The research, using a
qualitative approach, employed semi-structured interviews and a
biographical focus with twenty students from different courses. For
many, arriving in Brazil marks the beginning of a racialized
experience absent in their home countries, where Blackness is the
norm. In Brazil, skin color becomes a marker of exclusion,
generating psychological distress and the need for identity
redefinition.
Keywords: Becoming Black. Psychological distress. African
students. UNILAB.
Jarciela Pitiandra L. Correia Sá
Universidade da Integração Internacional
da Lusofonia Afro-brasileira, Ciências
Humanas/Instituto de Humanidades,
Acarape, CE, Brasil
Jarcyelalima@gmail.com
orcid.org/0009-0007-6223-8216
Cláudia de Oliveira Alves
Universidade de Brasília, Departamento de
Psicologia Clínica, Brasília, DF, Brasil
cla.alves@unb.br
orcid.org/0000-0001-5111-8824
periodicos.ufc.br/emperspectiva
revistaemperspectiva@gmail.com
@emperspectiva
ARTIGO ORIGINAL
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Revista Em Perspectiva, Fortaleza, e96447, p. 1-20, 2025. ISSN 2448-0789. DOI: 10.36517/ep.vi.96447.2025
1 INTRODUÇÃO
Nos últimos anos, a presença de estudantes de nacionalidades africanas provenientes
dos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa (PALOP) em universidades públicas
brasileiras tem aumentado de maneira significativa. Essa realidade traz à tona um fenômeno
complexo, que concerne ao modo como essas e esses discentes, na qual chegam do continente
africano com identidades “raciais”, culturais e étnicas diversas, passam a ser inseridos em um
contexto social brasileiro onde a raça assume um papel central na organização das relações
sociais, nessa sociedade. Diferentemente do que ocorre em seus países de origem (Angola,
Guiné-Bissau, Cabo-verde, Moçambique, São Tomé e Príncipe), onde a negritude pode ser
vivida de forma majoritária, etnocêntrica, e por vezes regional, sendo assim menos marcada por
estigmas. No Brasil, essas/es acadêmicas/os, enfrentam um processo de construção identitária
que pode ser descrito como “tornar-se negro”, conforme a perspectiva de Neusa Santos Souza
(2021), na qual demostra que ser negro no Brasil é uma condição de “vir a ser”, que é a questão
central desta investigação, e esse processo é uma construção identitária que vai além da simples
cor da pele, envolvendo a tomada de consciência da opressão racial e da desvalorização social.
Esse “tornar-se negro” não se caracteriza simplesmente em reconhecimento da cor da
pele, mas uma experiência social que envolve a atribuição de significados, estereótipos e, o
processo de enquadramento numa categoria de subalternidade dentro do sistema da hierarquia
racial brasileira. A devida dinâmica influencia profundamente na forma como essas/es
universitárias/os elaboram sua autoimagem, e da maneira como são percebidos pelos outros,
afetando suas relações no ambiente acadêmico e na sociedade em geral. O presente artigo é
derivado do capítulo da minha dissertação de mestrado, que retrata o processo de construção
social de raça nas sociedades, investigando a experiência estudantil africana no contexto da
Universidade de Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), nos campi
do Ceará, concretamente em municípios de acolhida (Redenção e Acarape).
A UNILAB é uma instituição concebida para fortalecer os laços entre o Brasil e a África,
contudo, a realidade observada e vivenciada em minha pesquisa de mestrado, revela um cenário
paradoxal. De acordo com o plano desenvolvimento institucional-PDI (2023-2027), “O Projeto
de Lei de criação da UNILAB, baseado no Plano Nacional de Educação, garantido pela Lei
10.172 de 9 de janeiro de 2001, estabelece, dentre outros desafios, a superação das
desigualdades sociais e a cooperação internacional, por meio da reflexão e da pesquisa” (Pdi
UNILAB, 2023-2027, p. 161). Porém, as realidades vivenciadas do racismo pelos estudantes
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internacionais, oriundos dos Palop's, prediz o contrário das políticas afirmativas da criação
dessa instituição. Que enfatiza que, “As políticas afirmativas e estudantis da [...] (UNILAB)
tem como finalidade ampliar as condições de permanência dos estudantes de graduação
presencial, reparando desigualdades e desvantagens históricas de raça, classe, etnia e/ou gênero,
garantindo a equidade de oportunidades, [...]” (PDI UNILAB, 2023-2027, p. 97).
Apesar de sua missão integradora, a universidade e a cidade que a acolhe tornam-se
palco de contradições do contexto brasileiro, onde o racismo estrutural e institucional se
manifesta nas relações acadêmicas e sociais, evidenciado também pela precariedade das
políticas de permanência estudantil e pelo silenciamento das questões subjetivas de sofrimento.
Muitas/os dessa/es estudantes relatam que é no Brasil (UNILAB e as cidades de acolhida) que
vivenciam, pela primeira vez, uma experiência profundamente racializada, na qual a cor da pele
se transforma em marcador de exclusão. Por conseguinte, a universidade não é uma instituição
antirracista ou contra-hegemônica, ademais que suas propostas de integração internacional
sejam baseadas na diversidade cultural de estudantes enquanto seres interdisciplinares
construídos socialmente, no contexto multicultural e lingual que é esta instituição. A
perpetração das ideologias e hierarquias raciais, baseadas em estereótipos sobre o/a corpo/a
negro/a nesse espaço universitário e fora dela, na cidade de Redenção e Acarape, são vivências
cotidianas e essa investigação comprova isso. No entanto, a instalação da universidade
(UNILAB) num estado como declara Vera Rodrigues (2017), durante suas notas etnográficas
pela Fortaleza e Redenção, afirmando que, o Ceará nega a existência de negro na região, as
pessoas negras são tratadas como estrangeiras vindas da África ou de outros estados do Brasil,
como o Maranhão e a Bahia, demonstra um o processo de apagamento histórico e ocultação das
marcas da africanidade. Porquanto, “torna-se mais difícil reconhecer o racismo sem o
reconhecimento da existência de negros” (Gomes, 2021, p. 212).
Deste modo, é aliciante compreender o processo de negação da existência do negro no
Ceará e as diligências dessas narrativas, suas repercussões na vida das populações negras
brasileiras e africanas, assim como perceber a conjuntura da abolição nos municípios de
Redenção e Acarape onde a UNILAB reside. Igualmente, “É interessante observar que aquilo
que o poder público silencia, o Museu Senzala (espaço privado, localizado na cidade) faz
questão de mostrar em seu “circo de horrores” (Gomes, 2021, p. 213). Da mesma forma que,
na esfera pública, as paisagens dos monumentos “Negra Nua” e “Vicente Mulato”, são notáveis,
onde a primeira imagem localizada a frente da UNILAB, campus da liberdade, retrata uma
mulher negra retinta completamente nua, de mão erguidas aos ares, agradecendo pela liberdade
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concebida. E o outro de “Vicente Mulato” na praça da igreja matriz da cidade, com correntes
arrebentadas, o que perpassa o desconforto aos estudantes africanos/as, dado que, estas imagens
fortalecem o lugar da mulher e homem negro nessa região e sociedade, fortalecendo ainda mais
os estereótipos atrelado a esses corpos nessas cidades e universidade.
O processo de racialização não se limita ao plano da identidade, mas produz efeitos
subjetivos que atingem diretamente a saúde mental dessas/es estudantes. Como destaca a
pesquisa, a experiência de ser reduzido à cor da pele e associado a estereótipos negativos gera
sentimentos de estranhamento, solidão, sofrimento e baixos níveis de desempenho acadêmico
a essas/es sujeitas/os. O racismo, ao atravessar as relações interpessoais e institucionais, adoece,
mesmo que de forma silenciosa. É nesse ponto que o fenômeno se mostra adoecedor: a
racialização impõe a esses sujeitos a necessidade de redefinir sua autoimagem em um cenário
de exclusão, o que pode resultar em ansiedade, baixa autoestima e sobrecarga emocional.
Embora este artigo não se detenha em diagnósticos clínicos, importa reconhecer que “os efeitos
psicossociais do racismo repercutem na vida cotidiana, nos estudos e nas relações afetivas,
marcando profundamente a experiência acadêmica dessas/es jovens africanas/os.
A relevância deste estudo reside na urgência de compreender as dinâmicas sociais que
moldam a experiência dos estudantes africanos no Brasil, especialmente no que se refere ao
racismo e à exclusão que acompanham a construção identitária do “tornar-se negro”.
Diferentemente do contexto de origem, onde a negritude pode ser vivida como uma condição
majoritária e culturalmente afirmada, no Brasil ela está marcada por desigualdades históricas e
estigmas que impõem desafios específicos a essas e esses sujeitos. Ao trazer à luz essas
experiências, a pesquisa contribui para a ampliação do conhecimento sobre as relações raciais
no contexto universitário brasileiro, destacando a necessidade de políticas afirmativas e de
assistência estudantil que considerem as especificidades dessa população. Além disso, o estudo
oferece subsídios para a reflexão crítica sobre as práticas institucionais e sociais que perpetuam
o racismo estrutural, contribuindo para a construção de ambientes acadêmicos mais inclusivos
e acolhedores. Esse entendimento é fundamental para compreender por que o racismo brasileiro
é considerado impactante para essas/es discentes de nacionalidades africanas, enquanto em seus
contextos de origem não existe a mesma dinamicidade de exclusão em comparação ao Brasil.
O objetivo é, portanto, explorar o processo de “tornar-se negro” no Brasil a partir das narrativas
de estudantes africanos da UNILAB, destacando como a racialização impacta suas identidades,
relações sociais e saúde mental.
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A vivência do racismo estrutural, institucional e cotidiano impacta negativamente o
bem-estar físico e psicológico dos estudantes, comprometendo o desempenho acadêmico e a
permanência na universidade. Pois isso contribui para o surgimento de transtornos mentais,
como estresse pós-traumático, ansiedade e depressão, e, em casos mais extremos, está associado
à morte de alguns estudantes africanas/os em razão das negligências assistências. A condição
de ser negro no Brasil se presenteia como novidade e quebra de inocência para estudantes de
nacionalidades africanas dos PALOPs, pois não é uma questão na maioria das vezes em seus
contextos de naturalidade. A maior parte dos estudantes de nacionalidades africanas, público
alvo dessa investigação, se referiram já até se auto perceber negras/os ou pretas/os, nos países
de origem, pois a colonização levou a essa percepção. Porém, a pergunta é, se o significado de
ser negro ou preto nos seus países de origem, era similar ao de ser negra/o ou preta/o no Brasil?
E uma pessoa de pele clara em seus contextos, seria tratada como igual ao de pele retinta? De
modo geral, por que tem que tornar-me negro, sendo africana/o vindo da África, onde a maioria
da população são africanas/os ou pretas/os?”.
2 PROCESSO DE RACIALIZAÇÃO E O “TORNAR-SE NEGRO”
Desde a inauguração da modernidade colonial no século XV, com a conquista da
América, a dominação europeia instaurou o racismo como regime político. Esse fenômeno se
manifesta em todos os territórios atingidos pela expansão europeia, ainda que de formas
distintas. “O racismo é uma realidade violenta, por séculos tem sido fundamental para o fazer
político da Europa, começando com os projetos europeus de escravização, colonização, e para
a atual ‘‘fortaleza Europa’’ (Kilomba, 2019, p. 71). Embora cada sociedade apresenta
particularidades históricas e sociais, a construção racial é sempre uma criação social, não
biológica, como aponta Lourenço Cardoso (2008). No contexto africano, onde os países dos
estudantes participantes desta pesquisa são de maioria negra, o colorismo se apresenta como
forma específica de discriminação. Ele exclui a humanidade do outro, mas não se confunde com
o racismo, embora esteja relacionado a ele. Durante esta investigação, foi possível perceber que
alguns estudantes relatavam experiências de discriminação baseadas na tonalidade da pele
como racismo, mesmo quando o fenômeno descrito correspondia mais ao que se entende por
colorismo. Isso evidencia o desconhecimento conceitual sobre o termo, que, apesar de próximo,
possui características próprias e opera de maneira distinta, sobretudo em contextos africanos.
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Nesse mesmo sentido, Schucman e Gonçalves (2020, p. 110) destacam que “a
compreensão sociológica da raça é fundamental para o entendimento da estrutura social nos
níveis global, nacional e local, e também para a compreensão das relações sociais cotidianas no
que diz respeito à experiência individual dos sujeitos”. Lourenço Cardoso (2008, p. 38) ressalta
que “a idéia de raça aparece no Brasil no século XIX, é influenciada pelo pensamento Europeu,
cuja maior expressão se encontra na figura do conde Arthur de Gobineau”. Em sua obra “Essai
sur I´Ineglité des Races Humaines”, publicada em 1853, Gobineau estabeleceu a base para as
teorias racistas do início do século XX, sustentando a superioridade racial de determinados
grupos. Assim, “nesse pensamento, encontra-se implícita a ideia de raça no sentido biológico;
isto é, os grupos humanos são pertencentes a determinadas raças e a raça branca seria superior
enquanto a raça negra seria inferior” (Cardoso, 2008, p. 38). Silvio Almeida (2019) reforça que
a raça deve ser entendida como uma construção social e histórica, e não como categoria
biológica fixa. Criada no contexto do Iluminismo e do colonialismo europeu, a ideia de raça foi
sustentada por hierarquias que classificavam os seres humanos a partir de características físicas,
culturais e sociais, legitimando a dominação e exploração.
No Brasil, segundo Almeida (2019), essa construção assumiu um formato particular,
marcado pela miscigenação e pela ideologia da democracia racial. Essa ideologia nega a
existência do racismo ao mesmo tempo em que naturaliza desigualdades e violências contra a
população negra. O processo de construção racial no Brasil difere das sociedades africanas,
especialmente nos Palops. Enquanto no Brasil a raça é uma estrutura social sistematizada que
define quem pode ou não exercer poder e dignidade, nos territórios africanos a construção da
raça se vincula mais às identidades étnicas, culturais e, em alguns casos, regionais. Ainda assim,
o colonialismo português deixou marcas profundas, como o colorismo e a hierarquização social
baseada na proximidade com padrões europeus. Esses aspectos foram evidenciados nas
narrativas da maioria dos vinte estudantes de diferentes nacionalidades que participaram desta
pesquisa, por meio de uma abordagem qualitativa com entrevistas semiestruturadas e enfoque
biográfico, utilizando os conceitos de escrevivência de Conceição Evaristo (2020) e
escutavivência de Givânia Maria da Silva (2022).
No ponto de vista de Soares e Machado (2017), a escrevivência, em meio a diversos
recursos metodológicos de escrita, utiliza-se da experiência do autor para viabilizar narrativas
que dizem respeito à experiência coletiva de mulheres. Embora a minha escrevivência enquanto
mulher, preta e africana, tenha como ponto de partida, também os relatos compartilhados do
coletivo de outras mulheres de nacionalidades africanas, na UNILAB, no entanto, não se
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restringiu exclusivamente a essa perspectiva. No contexto dessa investigação, a escrevivência
do entorno se estende englobando experiências dos integrantes da população estudantil africana
do sexo masculino, tendo em vista que, seus corpos também são sujeitados à dinâmica da
violência atrelada à racialização, no contexto universitário e fora dele. Entretanto, a
escrevivência me auxiliou no percurso retrospectivo em relação a minha escrita autobiográfica,
através da narração da minha trajetória de vida e acadêmica, desde meu país de nascença
(Guiné-Bissau), até minha vinda ao Brasil, sob finalidade de obtenção do ensino superior. Pois,
escrever a vivência, a “[...] “escrita de si”, tal como se apresentam na autobiografia e na
autoficção autorizam interações com outros termos e expressões que acolhem as relações entre
sujeitos negros e modos de experienciar a memória e a própria vida” (Fonseca, 2020, p. 65-66).
“Portanto, o pensar e formular as ideias de uma Escutavivência, na qual a escrita é o fruto das
vivências e das lutas dessas mulheres, das/com as quais convivo, luto e pertenço, se deram a
partir do encontro e reflexão sobre nossas trajetórias e da escuta para a escrita” (Silva, p. 36,
2022).
Para compreender a construção racial africana sob conotação étnica, Arilson Gomes
recorda que “de modo geral, os africanos vindos para o Brasil comportam dois grandes troncos
linguísticos, bantos e sudaneses. No entanto, a escravização forçada trouxe várias etnias
africanas: nagôs, jejes, benguelas, fulos, fulas, tuaregues, iorubás, mandingas, minas, háussas,
adamauás, entre outros” (Gomes, 2021, p. 195). Portanto, para (Gomes, 2017, p. 196) “[...]
identificar essas pessoas somente como negros é desconsiderar a profundidade étnico-cultural
desses povos. No passado, o termo ‘negro’, criado pelos europeus, e posteriormente positivado
pelas organizações negras, era considerado pejorativo, já que remetia aos seres sem luz”. Assim,
embora estudantes africanos sejam identificados no Brasil sob o rótulo coletivo de “os
africanos”, essa homogeneização apaga a complexidade cultural que os constitui. Como
evidenciaram os interlocutores, a identidade de cada um está marcada por histórias, culturas e
etnias específicas. Não são iguais, mesmo vindos do mesmo país. Cada um carrega uma
memória própria, uma língua, um pertencimento. O apagamento dessa diversidade reflete o
reducionismo com que a África é vista no contexto ocidental.
Nos países africanos, como a Guiné-Bissau, Angola, Moçambique, Cabo Verde e São
Tomé e Príncipe, a diversidade étnica é constitutiva. Na Guiné-Bissau, por exemplo, convivem
Fulas, Mandingas, Balantas, Pepel, Mandjacos, Bijagós, Mancanhas, Beafadas, entre outros.
Em Angola, grupos como Ovimbundos, Bakongos, Ambundos e Tchokwes estruturam as
identidades, embora alguns estudantes se identifiquem mais com a região de origem do que
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com uma etnia específica, como os que se declararam “luandenses” por serem de Luanda,
capital de Angola. Em Moçambique, existem etnias como Macuas-Lomués, Chonas e Angonis.
Cabo Verde reconhece os Badios e Sampadjudos, enquanto em São Tomé e Príncipe a
identificação se dá pelo crioulo falado, como no caso dos Angolares e Principenses. Essas
experiências revelam que, apesar de todos se reconhecerem como pretos, a construção
identitária passa sobretudo por elementos étnicos, regionais e nacionais. Como explica
Schucman e Gonçalves (2020, p. 111):
Logo ser negro ou ser branco refere-se a construções sociais em torno da ideia de raça
construída no século XIX, legada e reiterada nos dias atuais. Para brancos, um lugar
de poder, de vantagem sistêmica nas sociedades estruturadas pela dominação racial;
para negros, um lugar social construído a partir do racismo estrutural por uma
desvantagem no que concerne aos acessos aos bens simbólicos e materiais de nossa
sociedade.
Portanto, o “preconceito, racismo e discriminação apreendido o conceito de raça, já é
possível falar de racismo, mas não sem antes diferenciar o racismo de outras categorias que
também aparecem associadas à ideia de raça: preconceito e discriminação” (Almeida, 2019, p.
22). Pois há uma diferença entre esses conceitos, por mais que estejam todos interligados. O
preconceito racial, na perspectiva do mesmo autor (2019), é um tipo de julgamento enraizado
mentalmente atrelado aos estereótipos de um certo grupo racial, que pode desencadear
discriminações. E no que condiz a discriminação racial, é o tratamento diferenciado que atribui
hierarquias de vantagens e desvantagens para uma categoria racial dos indivíduos, sendo ela
direta ou indireta. A direta seria uma repulsa explícita sob motivos raciais e a indireta, ocorre
através da neutralidade desta, perante um sistema que autodeclaram igualdade humana, que no
contexto brasileiro seria a famosa ideologia da democracia racial, que foi reconfigurado para
um mito pelo autor, sociólogo Florestan Fernandes em 1978, assim como constata Lourenco
Cardoso (2008) em sua tese. Afinal, a ideia da democracia racial compele um racismo velado
existente na sociedade brasileira, pois remete a ideologia de que, todas/os se encontram juntos
e misturados, racionalizando as desigualdades e violências contra negros que remetem essa
filosofia, perpetuando sua exuberância. A partir dessa narrativa, enfatiza Munanga (2007, p.
11-12) que:
O racismo à brasileira, como os demais racismos que se desenvolveram em outros
países, tem sua história diferente da dos outros e suas peculiaridades. Entre estas,
podemos enfatizar notadamente o significado e a importância atribuídos à
miscigenação ou mestiçagem no debate ideológico-político que balizou o processo de
construção da identidade nacional e das identidades particulares. Nesse debate de
ideias, a miscigenação, um simples fenômeno biológico, recebeu uma missão política
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da maior importância, pois dela dependerá o processo de homogeneização biológica
da qual dependeria a construção da identidade nacional brasileira. Foi nesse contexto
que foi cunhada a ideologia do branqueamento, peça fundamental da ideologia racial
brasileira, pois acreditava-se que, graças ao intensivo processo de miscigenação,
nasceria uma nova raça brasileira, mais clara, mais arianizada, ou melhor, mais branca
fenotipicamente, embora mestiça genotipicamente. Assim desapareceríam índios,
negros e os próprios mestiços, cuja presença prejudicaria o destino do Brasil como
povo e nação.
Posto isso, constata o intelectual, autor, pesquisador, professor Lourenço Cardoso
(2008), que a concepção da democracia racial, seria a ideia fundamentada no argumento da
inexistência do racismo no Brasil, por ser um país mestiço. Lauro Felipe Eusébio Gomes (2019,
p. 68), em seu texto “Ser pardo o limbo identitário-racial brasileiro e a reivindicação da
identidade” afirma que, “O embranquecimento da população negra e ameríndia existe como
estratégia de genocídio desde começo da diáspora forçada no século XVI”. Então, a própria
ideia da mestiçagem se engendra como veículo de branqueamento da população brasileira,
assim como constou Munanga (2007) e Cardoso (2008), pois na ideologia racista, as raças
subalternas e atrasadas impactam negativamente no destino do país.
Neste contexto de hierarquização e desvantagens, destaca Cardoso (2008) que, o
mestiço que era considerado um ser degenerado pela descendência africana, não seria mais,
pois representaria um resumo da população brasileira, que seria fruto de uma mistura africana,
europeia e ameríndia, formando o pardo. Apesar de todo esse contexto, a democracia racial não
impediu a inexistência das desigualdades raciais no Brasil. Muito pelo contrário, essas
ideologias foram criticadas e contrariadas pela própria identidade negra existente no país,
através do movimento negro, que propõe para pretos e pardos se identificarem de maneira livre
enquanto pessoas negras, e agissem de maneira mais eficaz contra a praticidade do racismo,
pois ambos sofriam desigualdades, por mais que um preto retinto é mais exposto a violências
em relação ao de pele mais clara.
Porém, a partir dessa perspectiva de mestiçagem na sociedade brasileira, demonstra
Lauro Felipe Eusébio Gomes (2019, p. 67), que, “Inicialmente, precisamos entender que
pessoas de cor parda são a maioria da população brasileira, já que o processo de miscigenação
entre diferentes grupos étnico-raciais no Brasil foi/é intenso”. Conseguinte, deu continuidade
reafirmando no mesmo parágrafo “E, já que encontramos racismo em todas as relações
brasileiras (o que define seu estruturalismo), o sujeito pardo não está isento dele. Apesar disso,
não é fora de costume encontrar quem acredite no contrário”. “Então, quando questionado sobre
“o que é”, talvez responda prontamente “pardo”, sem entender que pardo não é identidade
racial, pardo é cor – que marca um processo de genocídio que estuprou mulheres negras e
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indígenas e que se baseou em séculos de teorias eugenistas” (Gomes, 2019, p. 67). Com base
no exposto identitário, veio (Almeida, 2019, p. 120) constatando:
No Brasil, particularmente, é curioso notar como até mesmo os desenvolvimentistas
“progressistas” silenciam sobre a questão racial e, mais do que isso, como incorporam
o discurso da democracia racial e da “mestiçagem” de forma acrítica. Para alguns
deles, portanto, falar de raça e racismo levaria à desintegração social e à criação de
conflitos inexistentes.
Contudo, retornando à ideia anterior do entendimento das bases teóricas e conceituais
sobre preconceito e discriminação racial, para melhor explanação dos termos citados,
exemplifico essas terminologias raciais a minha experiência individual e coletiva, que é o
alicerce de investigação desse estudo, enquanto uma mulher africana, nascida na África, e
vivendo no Brasil como estudante internacional, o preconceito racial seria atrelar com repulsa
as minhas vivências e experiências no continente a miséria, pobreza, sujeira, guerras, caos,
doenças infectocontagiosas e crônicas. Acerca da devida conceituação, esclarece (Munanga,
2007, p. 11):
O preconceito racial é um fenômeno de grande complexidade. Por isso, costumo
compará-lo a um iceberg cuja parte visível corresponderia às manifestações do
preconceito, tais como as práticas discriminatórias que podemos observar através dos
comportamentos sociais e individuais. Práticas essas que podem ser analisadas e
explicadas pelas ferramentas teórico-metodológicas das ciências sociais que,
geralmente, exploram os aspectos e significados sociológicos, antropológicos e
políticos, numa abordagem estrutural e/ou diacrônica. À parte submersa do iceberg
correspondem, metaforicamente, os preconceitos não manifestos, presentes
invisivelmente na cabeça dos indivíduos, e as consequências dos efeitos da
discriminação na estrutura psíquica das pessoas.
Nesse ponto, a metáfora do iceberg de Munanga (2007), se conecta à teoria freudiana
(1990) sobre consciente e inconsciente e, como lembra Kilomba (2019), o racismo cotidiano se
expressa em discursos, imagens e gestos que constroem o sujeito negro como “Outra/o”, medida
e projeção do olhar branco. No Brasil, o racismo se manifesta de forma estrutural, enraizado
nas instituições sociais. Almeida (2019) explica que, o racismo estrutural confere privilégios a
pessoas brancas e impõe desvantagens às pessoas negras, em áreas como educação, saúde,
trabalho e justiça. Para Kilomba (2019, p. 77):
O racismo é revelado em um nível estrutural, pois pessoas negras e People of Color
estão excluídas da maioria das estruturas sociais e políticas. Estruturas oficiais operam
de uma maneira que privilegia manifestadamente seus sujeitos brancos, colocando
membros de outros grupos racializados em uma desvantagem visível, fora das
estruturas dominantes. Isso é chamado de racismo estrutural.
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Nesse cenário, a branquitude é construída como ponto de referência, como observa
Kilomba (2019), estabelecendo hierarquias de poder. Cardoso (2008) aponta que, em uma
sociedade racista como a brasileira, as pessoas logo ao nascerem são classificadas em diferentes
níveis hierárquicos, aqueles classificados socialmente como brancos gozam naturalmente de
privilégios em virtude dessa classificação. Cida Bento (2022) acrescenta que o pacto narcísico
da branquitude mantém privilégios ao silenciar as violências sofridas pelos considerados
“outros”. Em oposição a essa lógica, a negritude se constrói como identidade e consciência.
Almeida (2019) recorda Fanon, Césaire, Senghor e Steve Biko, além de Guerreiro Ramos, que
propôs o personalismo negro como ato político de subverter os padrões racistas. “Dessa forma,
a defesa da negritude ou do personalismo negro era o primeiro passo para se derrotar a
‘ideologia da brancura’ e remover o que Guerreiro Ramos considerava um dos maiores
obstáculos para a construção da nação: o racismo” (Almeida, 2019, p. 50).
Como sintetiza Neusa Santos Souza (2021, p. 115), “No Brasil, ser negro não é uma
condição dada, a priori. É um vir a ser. Ser negro é tornar-se negro”. Ser negro é tomar posse
dessa consciência e criar uma nova consciência que reassegure o respeito às diferenças e que
reafirme uma dignidade alheia a qualquer nível de exploração”. Essa percepção conecta-se ao
conceito de “véu” de W. E. B. Du Bois (1998), que explica como as perspectivas eurocêntricas
condicionam a subjetividade negra. Para ele, “a questão do século vinte é o problema da linha
de cor – a relação entre as raças de homens mais escuros e os mais claros na Ásia e na África,
Américas e nas ilhas dos mares” (Du Bois, 1998, p. 47). Essa reflexão, ainda atual, ajuda a
compreender como o racismo estrutura as subjetividades negras no Brasil e nos países africanos,
ainda que com particularidades próprias.
Assim como nesse contexto africano, na lógica das divisões étnicas, que é a política da
vizinhança e das fronteiras, existe entre grupos étnicos, hierarquias, rivalidades para demarcar
fronteiras de pertencimento, mas não existindo a vontade do extermínio ou negação do outro,
essa ideologia do ódio está mediada pelo racismo. Ao longo dessa investigação, foi possível
perceber que alguns estudantes se referiam a situações de discriminação com base na tonalidade
de pele como racismo, mesmo quando o fenômeno descrito se aproximava mais do que se
entende por colorismo. Isso evidencia desconhecimento do termo, que embora esteja
relacionado ao racismo, possui características específicas e opera de maneira distinta, sobretudo
em contextos africanos.
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3 DIÁLOGO SOBRE A PERSPECTIVA DE RAÇA: NARRATIVAS AFRICANAS
Ao longo deste estudo, foi possível perceber como o processo de racialização no Brasil
impacta estudantes de nacionalidades africanas de maneira intensa e profunda. Muitos deles, ao
chegarem ao Brasil, não haviam vivenciado em seus contextos de origem a experiência concreta
do racismo tal como ocorre na realidade brasileira. O encontro com esse processo gera
sofrimento psíquico. Embora o colorismo exista em diversas sociedades africanas, ele não
carrega a mesma bagagem excludente que assume em território brasileiro. Em muitos países
africanos, a maioria da população, inclusive nos espaços de poder como o executivo, o
judiciário e a administração pública é negra. Nesse contexto, ainda que haja consciência sobre
as tonalidades de pele, o pertencimento racial não se traduz necessariamente em exclusão ou
em dor. Por isso, alguns estudantes reconhecem a presença do colorismo em seus países de
origem, mas, ao enfrentar o racismo no Brasil, percebem como a cor da pele pode influenciar
suas vivências e acessos. Para esses estudantes, a identidade negra não se constitui,
inicialmente, como problema ou marca social negativa. Muitos conseguem se reconhecer como
pretos ou negros a partir de seus grupos étnicos e culturais, e não exclusivamente pela cor da
pele.
A chegada ao Brasil, no entanto, representa uma ruptura, pois passam a ser lidos apenas
como “negros” leitura que vem acompanhada de estigmas cotidianos. Essa transição é vivida
como uma “quebra da inocência”, não por ignorância, mas porque, em seus países, nunca foi
necessário afirmar-se negro como ferramenta de resistência a um regime sistemático e estrutural
excludente. Na maioria de seus territórios de origem, ser negro não impedia o acesso à
dignidade, à humanidade nem ao poder. No Brasil, porém, esses estudantes se veem obrigados
a lidar com uma nova ótica: deixam de ser percebidos apenas como africanos e passam a ser
corpas/os racializados, frequentemente associados à criminalidade, à desonestidade e à
inferiorização devido à pigmentação, estética e origem. É nesse choque entre mundos que
emerge um novo tipo de consciência racial dolorosa, mas também fortalecedora que leva esses
discentes a construir, no contexto brasileiro, uma conversa de caráter negro, atravessada por
memórias, ancestralidade e resistência. Este artigo se apresenta como parte desse diálogo.
Mesmo na UNILAB, universidade criada com a proposta de integração internacional afro-
brasileira, essas experiências de discriminação racial não estão ausentes. Apesar de seu
alinhamento com epistemologias decoloniais, a instituição não se compromete de modo efetivo
com o enfrentamento da hierarquia racial. Na prática, isso se revela em episódios de violência
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simbólica e racismo cotidiano, inclusive em sala de aula. A produção acadêmica, por si só, não
garante o compromisso ético-político da universidade com seus próprios princípios. Essa
realidade aparece nos depoimentos de estudantes de diferentes nacionalidades africanas, cujos
nomes foram ficticiamente atribuídos:
Eu me identificava como Pepel [...], mas sabes, essa discussão não tem muito, assim
no meu país. Em Guiné-Bissau, essas questões raciais não têm, e não são muito
discutidas. Quando eu cheguei na UNILAB, eu percebi que já é um outro campo e
uma outra sociedade. Onde essas questões são muito mais discutidas e justamente
numa cidade universitária, percebes. Tanto na sala de aula, assim como na rua (Jelani,
2025).
A questão da identidade apareceu de forma recorrente nas falas, principalmente quando
compararam suas experiências de pertencimento em seus países de origem e no Brasil. Muitos
relataram mudanças na forma como se percebem e são percebidos, sobretudo pela racialização.
O depoimento de Jelani evidencia esse deslocamento identitário no contexto brasileiro, onde a
categoria racial passa a se sobrepor às identificações nacionais ou étnicas. Tal experiência
confirma a perspectiva de Neusa Santos Souza (2021) sobre o processo de “tornar-se negro”,
em que a consciência racial se constrói em meio às vivências de discriminação. Outro estudante,
Chisulo, angolano, reforça esse choque:
Lá em Angola, eu era eu, sinceramente [...], Porque a gente não tem essa preocupação
de se identificar racialmente, até porque estamos num país praticamente de pretos. É
tipo perguntar para um europeu lá na Alemanha como é que se identifica racialmente
ou se ele tem essa preocupação lá [...]. Eu me identificava pelo meu nome, pela minha
identidade étnico-cultural. Eu sou bakongo, apesar de ser natural de Luanda. Minha
alma é o Congo. Minha etnia está ligada à ancestralidade, à linhagem dos meus pais
[...]. Quando eu cheguei no Brasil, eu passei a ser um homem negro. O Brasil é um
país estrutural, institucionalmente e é organizado racialmente. Existe essa estrutura.
Quando você chega no Brasil somente como uma pessoa africana, você é racializado.
Automaticamente, também, pela observação, precisa se racializar. Porque só se
radicalizando você vai conseguir procurar saber mais como essa estrutura funciona.
Vai poder estudar as concepções do movimento negro aqui, etc. E você vai poder frear
[...]” (Chisulo, 2025).
A fala de Amina (2025), estudante guineense, também reforça essa mudança de percepção:
Na Guiné, eu não conseguia distinguir bem essa questão de raça. [...] eu considerava
a minha raça, a minha etnia [...]. Várias vezes já me perguntaram, você é de qual a
raça? Aí eu respondi, eu sou Bijagô, eu sou Felup, o meu pai é Bijagô e a minha mãe
é Felup. Depois de eu chegar aqui, eu entendi essa questão de raça, que tem a ver com
a questão da cor da pele, e do aspecto. Então, enquanto isso, eu me considero negra.
Esses depoimentos mostram que os estudantes chegam ao Brasil com uma identidade
étnica (Pepel, Bakongo, Bijagô) ou simplesmente como indivíduos em contextos
majoritariamente negros, sem a necessidade de se autodefinir como “negros” no sentido
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brasileiro. Nesse caso, a racialização é uma imposição do contexto nacional. Mourão e Abrantes
(2020) reforçam essa análise ao afirmar que, “Em geral, os estudantes africanos têm a ideia de
que a vinda para o Brasil irá ‘abrir os seus horizontes’, sendo difícil imaginar que passarão por
situações de intenso preconceito racial, como observado pelo estudante angolano” (Mourão;
Abrantes, 2020, p. 77). A percepção inicial contrasta com a realidade brasileira, onde a
xenofobia assume contornos racializados, demarcados pela cor da pele. A autora Alice Lopes
Mattos, em Racismo e Xenofobia no Brasil: Análise dos Instrumentos Jurídicos de Proteção ao
Imigrante Negro (2016, p. 29), destaca:
Note-se que o conceito de xenofobia é ‘aversão ao estrangeiro’ (DICIO, 2016), não
havendo, para sua caracterização, a necessidade de nenhum outro elemento de cor,
língua, ou especificação quanto ao país de origem. No entanto, basta uma observação
simplória do assunto para se perceber que as ofensas contra estrangeiros noticiadas,
em sua grande maioria, são perpetradas contra imigrantes negros vindos do continente
africano ou do Haiti.
Essa xenofobia racializada reforça o impacto da discriminação e ajuda a compreender
os relatos de sofrimento psíquico trazidos por estudantes entrevistados:
Nenhum africano conhece racismo chato em África, isso é mentira. Você fala ah, mas
o colorismo, têm pele mais clara, aquilo é outra coisa, é algo que tem que ser
dissipado. Mas você não vai viver racismo e tal, isso é algo que você vivencia aqui,
logo que você chega, talvez até já partindo para o aeroporto, você já comece a se
deparar com essas coisas [...]” (Chisulo, 2025).
Na mesma linha, Kesiya (2025), estudante angolana, relatou que, ao longo da vida,
percebeu o favorecimento que recebia em razão de seu tom de pele clara. Ao chegar ao Brasil,
contudo, percebeu que, apesar da existência do colorismo em seu país, a racialização brasileira
possui uma conotação estigmatizante que conduz à frustração mental e à exclusão. Joana Gorjão
Henriques (2017, p. 35-36), em Racismo em português: O lado esquecido do colonialismo,
observa sobre o caso angolano, “Não sei se em Angola se pode falar de racismo como tal, mas
existe ‘colorismo’, que é o sistema onde se considera a tonalidade da pele para definir o
tratamento que a sociedade dá a uma pessoa”. Esse choque se torna ainda mais evidente nas
vivências cotidianas no Brasil. Zuri (2025), estudante guineense, relatou sua experiência em
um atendimento de emergência:
Eu até entenderia a demora, se tivesse muita gente na fila. Eu poderia falar, estão
demorando porque tem outras emergências ou outras pessoas para serem atendidas,
[...]. Eu fiquei, fiquei, fiquei esperando. Demorou tanto tempo pra ser atendida. E eu
estava tão assustada se tinha machucado algum osso, alguma coisa. A dor em si, não
estava sentindo muita dor, mas eu estava mais, como psicológico, [...] abalado, ainda
por conta do que acabou acontecendo. E quando eu fui ser atendida, isso ja horas
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depois. Eu não sei dizer se é enfermeira ou se é técnica. Eu só lembro da forma horrível
que eu fui tratada. Além de passar pela situação que eu tinha acabado de passar. O
meu psicológico não estava bem. Porque eu só estava pensando se pior pudesse
acontecer. E se tivesse acontecido pior. Aí eu fui recebida dessa forma que ela me
tratou. Simplesmente como quem não queria me tocar, né. Tipo, quem tem nojo de
tocar numa coisa assim. Eu fiquei observando, olhando. Me tratou com uma
indiferença.
Amari (2025), estudante caboverdiano, compartilhou relato semelhante:
Eu estava precisando de uma informação para chegar na parada de ônibus, [...] um
senhor que estava lá, e eu lá perguntando sobre o lugar e tal, e aquele senhor
simplesmente me ignorou, [...] Ele não olhou nem na minha cara, sabe. E a gente vê
muito, tipo, os olhares da pessoa sobre nós, [...]. Tipo, quando chega um preto, [...]
senta no ônibus, tem espaço ao seu lado, tem gente que, por exemplo, levanta, e você
está sentado no ônibus, tem espaço ao seu lado, tem gente que chega e vê você sentar,
ele prefere viajar em pé, do que sentar do seu lado, entendeu.
Além disso, muitos estudantes relataram falas carregadas de estereótipos que revelam a
visão negativa sobre a África e seus povos, que induzem frustrações e respostas sarcásticas:
“Eu nadei e atravessei o Atlântico para chegar no Brasil”; “Eu vivia numa selva sim, e morava
em uma árvore, inclusive o agente da embaixada do Brasil em meu país também habitava nesses
locais, e eu subia a árvore para solicitar visto de estudante com o embaixador”; “Eu já vi um
leão sim, sentava até na calçada com eles”; “Sim, todos nós passamos fome, olha como estou
desnutrido”. Esses estereótipos, baseados em imagens distorcidas propagadas pelas mídias
sociais, servem para inferiorizar, constranger e criar barreiras aos corpos africanos em espaços
ocupados majoritariamente pela branquitude. O epistemicídio, dentro e fora da universidade,
aparece como outra face dessa exclusão, negando e ridicularizando os saberes africanos em
nome de uma suposta supremacia branca. Em síntese, ser preto não é uma condição nova para
os estudantes africanos. A percepção da tonalidade da pele existe desde os contextos coloniais.
Contudo, muitos entram em choque cultural ao perceber a negatividade associada à cor da pele,
ao fenótipo, ao corpo, à sexualidade, à cultura e ao continente no Brasil, aspectos que resultam
em desvantagem nas relações sociais, seja na universidade, no emprego, no lazer ou no
atendimento à saúde. Nesse sentido, tornar-se negro no Brasil é inevitável. Como afirma Neusa
Santos Souza (2021, p. 115):
É que, no Brasil, nascer com a pele preta e/ou outros caracteres do tipo negroide e
compartilhar de uma mesma história de desenraizamento, escravidão e discriminação
racial não organizam, por si só, uma identidade negra. Ser negro é, além disso, tomar
consciência do processo ideológico que, através de um discurso mítico acerca de si,
engendra uma estrutura de desconhecimento que o aprisiona numa imagem alienada,
na qual se reconhece. Ser negro é tomar posse dessa consciência e criar uma nova
consciência que reassegure o respeito às diferenças e que reafirme uma dignidade
alheia a qualquer nível de exploração (Souza, 2021, p. 115).
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4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
As vivências relatadas neste estudo revelam trajetórias atravessadas pela dor, pela perda
da inocência e pelo confronto entre expectativas criadas antes da chegada ao Brasil e a realidade
encontrada no país de acolhida. O processo de “descobrir-se negro” emerge nesse contexto
como experiência central, marcada por um deslocamento identitário profundo. Se, em muitos
países africanos, as relações são organizadas a partir de marcadores étnicos, culturais e sociais
internos, no Brasil a racialização assume contornos estruturais, históricos e excludentes. Nesse
território, a palavra “negro”, construída pela lógica da branquitude, carrega uma conotação de
marginalização e hierarquia. Assim, o “tornar-se negro” torna-se um ato político cotidiano,
fundamental tanto para a afirmação da identidade quanto para a resistência às desigualdades e
violências direcionadas a corpos africanos e afrodescendentes. Os estudantes estrangeiros que
chegam ao Brasil, em sua maioria, não possuem previamente as mesmas leituras sobre relações
raciais que marcam a sociedade brasileira. O choque ocorre quando passam a vivenciar práticas
racistas que, além de revelar a dureza da estrutura nacional, também provocam reflexões sobre
formas sutis de exclusão já vivenciadas em seus países de origem, muitas vezes disfarçadas em
brincadeiras, padrões estéticos ou mecanismos de aceitação social.
Esse atravessamento aponta para uma ferida mais ampla, a fragmentação causada pelo
processo colonial, que ainda repercute na perda de pertencimento, na negação da dignidade e
na dificuldade de existir plenamente sem ser medido pela cor da pele. Reconhecer essas
experiências evidencia não apenas a urgência de políticas públicas voltadas à permanência, ao
bem-estar e à saúde mental de estudantes africanas/os no Brasil, mas também a necessidade de
processos coletivos de cura. Trata-se de reconstruir o que foi historicamente dilacerado,
ressignificando a identidade negra como espaço de força, dignidade e possibilidade de vida. Por
fim, este estudo reforça a importância de que universidades como a UNILAB, bem como outras
instituições de ensino superior no Brasil, assumam compromissos concretos com práticas
antirracistas, com a valorização da diversidade e com a criação de estratégias de acolhimento
sensíveis às especificidades dos estudantes africanos. Só assim será possível não apenas mitigar
os efeitos psicossociais do racismo estrutural, mas também promover uma formação acadêmica
e humana que esteja verdadeiramente comprometida com a justiça social e a dignidade.
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Informações Adicionais
Biografia
profissional
Jarciela Pitiandra Lima Correia Sá
Graduada em Enfermagem pela Universidade da Integração Internacional da
Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), com ênfase em saúde da população
negra e migrante. É mestra pelo Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar
em Humanidades (POSIH/MIH), da UNILAB, onde desenvolveu pesquisa
sobre racismo e sofrimento psíquico de estudantes africanos e africanas no
estado do Ceará, com bolsa da Fundação Cearense de Apoio ao
Desenvolvimento Científico e Tecnológico (FUNCAP). Integra o grupo de
pesquisa Estudos Feministas Africanos, do Instituto de Humanidades da
UNILAB, e, desde janeiro de 2024, o Núcleo de Estudos e Pesquisas em
Relações Étnico-Raciais, Interseccionalidade e Saúde Mental (NEPRINS),
do Instituto de Psicologia da Universidade de Brasília (UnB). Atuou como
professora de língua inglesa no Instituto Poliglota, em Fortaleza (CE).
Atualmente, é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Social e Institucional da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS), em Porto Alegre.
Cláudia de Oliveira Alves
Psicóloga. Doutora e Mestre em Psicologia Clínica e Cultura pelo
Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica e Cultura
(PPGPsiCC), da Universidade de Brasília (2021/2013). Especialista em
Terapia Familiar e de Casais pela Pontifícia Universidade Católica de
Goiás/IEP (2016). Graduada em Psicologia pela Universidade Paulista
(2010). Professora Adjunta no Instituto de Psicologia da Universidade de
Brasília e orientadora no Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Clínica e Cultura da Universidade de Brasília (UnB). Coordenadora do
Núcleo de Estudos e Pesquisas em Relações Étnico-Raciais,
Interseccionalidade e Saúde Mental (NEPRINS). Integra a Articulação
Nacional de Psicólogas(os) Negras(os) e Pesquisadores (ANPSINEP).
Associada da Associação Brasileira de Pesquisa em Prevenção e
Promoção em Saúde (BRAPEP) e membro do grupo diretor no biênio
2023-2024.Tem experiência na área de psicologia, com ênfase em
psicologia clínica e psicologia comunitária, com atuação, principalmente,
nos seguintes temas: Relações Étnico-Raciais; Interseccionalidade;
Saúde Mental; Promoção de Saúde.
Endereço para
correspondência
Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Instituto de Psicologia, Porto Alegre, RS, CEP
90035-003, Brasil.
Contribuição de
autoria
Análise formal: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá
Conceituação: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá
Curadoria de dados: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá
Escrita - Primeira Redação: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá
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Escrita - Revisão e Edição: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá; Alves,
Cláudia de Oliveira
Investigação: Pitiandra Lima, Jarciela Correia Sá
Supervisão: Alves, Cláudia de Oliveira
Validação: Alves, Cláudia de Oliveira
Conflito de
interesse
Nenhum conflito de interesse foi declarado.
Aprovação no
comitê de ética
O projeto foi aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa (CEP) da
UNILAB, sob o número de processo CAAE: 82033924.0.0000.5576. Assim,
a coleta de dados ocorreu somente após a assinatura do Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE) pelos/as sujeitos/as da pesquisa.
Preprint
O artigo não é um preprint.
Método de
avaliação
Revisão por pares anônima dupla (Double anonymous peer review).
Direitos
autorais
Copyright © 2025 - Sá, Jarciela Pitiandra Lima Correia; Alves, Cláudia
de Oliveira
Licença
Este é um artigo distribuído em Acesso Aberto sob os termos da
Creative Commons Atribuição 4.0 Internacional.
Histórico
editorial
Data de Submissão: 13 de outubro de 2025
Data de aprovação: 10 de dezembro de 2025